信仰與族群互動的關係
●黃子堯
觀察台灣的歷史，可以說就是一部移民史。以閩粵移民為主所帶來的信仰，是理解族群互動關係很不錯的一個方式。
一般認為，客家人與「三山國王」信仰建立了密切關係，是具有族群特性的信仰系統，從古到今，其演進過程可用三個時期來敘述：
一、移墾時期：先民出遠門，必到家鄉廟宇焚香祈福，在粵東潮汕地區移民群裏，因對故里三山國王信仰特別鍾愛，離鄉背井、飄洋過海自然要迎接從小到大極為尊敬的神明香火來台，祈求平安以及墾拓之順利，具有安慰思鄉之情與順心行事的意義。
面對惡劣的自然環境及原住民、閩籍福佬移民的生存競爭，粤籍移民依靠集體的力量來求生存、求發展。三山國王由於為廣東民眾所共同信奉，於是成為移民們尋求團結整合的依據。移民們開墾荒地，將三山國王神位祖牌安奉於田寮或供於居屋等處，朝夕膜拜，祈求神明庇佑。到了開墾成功，形成村社，百姓便集資建造粗陋廟寺，以答謝神恩，神靈信仰逐漸發展為村莊守護神。這個時期的「三山國王」信仰是傳遞香火、接引神明祭拜的階段。
二、在地化時期：為了墾拓之順利與辛苦獲得的成果維護，進行家園打造與建設，在同鄉之間建立相互保護的需要，集資設立做為信仰中心的廟宇，並利用廟宇為自我族群活動、洽談、訓練、娛樂之所在，「三山國王」信仰滿足了粵東移民的這項民俗生活需求，因而台灣各地紛紛建立了自己的據點，有了以廟址為象徵的勢力範圍。這個時期的「三山國王」信仰是追求安身立命、創建家園的護身符階段，是藉信仰力量表現團結、協作的積極作為，並跟祖籍認同為基礎的地缘性關連相互强化。
三、社會功能發展時期：在台灣生活一段時間之後，移民落地生根，農耕時代的廟宇增加了許多社會功能，包括身體健康、百病不生及風水地理、升官發財的期望，再加上靈驗傳說的散佈與見證，使得「三山國王」信仰逐漸擴大，超越了特定族群的範疇，成為「萬能」的神明。這個時期的「三山國王」信仰開始以刈香、請神的方式在全台各地廣泛築宮建廟，主祀或配祀皆可見，甚至以「神壇」方式運作，庇佑眾生，廟會慶典以及進香、過火、繞境等年年隆重舉行。
以上演進過程是宗教信仰與歷史文化相結合的事證，客家人與「三山國王」信仰的關係應是根據如此的進展來印證的。時至今日，全台三山國王廟的數目達二百多座，宮廟數目之多與奉祭範圍之普遍，幾乎涵蓋台灣之三分之一鄉鎮地區，佔客家莊之大半，難怪被視為最具代表性的客家信仰，而被經常論述著。
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貝多芬第五號小提琴奏鳴曲 "春"
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posted by 陳寧貴詩人坊 @ 9:33 下午
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客家語言發展法草案
2007-12-05 14:39:52 来源：客家门户网站 【字号 大 中 小】 【我要打印】 【关闭窗口】
一、概述
族群文学的描述，早年多以少数民族（原住民）文学为对象，是在人类学或民俗学研究的范畴中进展的，也就是在区别于主流思想及民族意识的前提之下，针对特殊文化现象的认知与分析的作为。在历史文化环境中，汉文化是多数的也是拥有悠久历史资源的融合，呈现出来的各类各型文学艺术作品自然为数众多而杰出，造成纵横天下的美好局面而畅行无阻，对少数民族文化的探讨就成为一种尊重的必要、一种欣赏的必要来完成，引起广泛的注目。
依研究的层次来说，不同民族的研究可以得到丰富的资料，比较差异性较大。事实上汉族虽博大精深，但因幅员分布广阔，内部移动与文化变迁频繁，因而形成各地各区的特色实在不容忽略，这是各种群（民系）的自然现象，在汉语做为通用语的工具上流利应用，但各种地方语言环环相扣，用各类型的文学型式表现，出现了多元而又精彩的作品，作为汉族之一的客家族裔，其文学艺术的表现，当然并不例外。
客家人移民台湾，拥有相当的人口比例，从历史的纵深来看，台湾是一个位于中国东南边陲的岛屿，历经西班牙、荷兰的管制，自有清一代纳入版图，甲午战争后割让给日本——历史的区隔与转变相当频繁，属于殖民历史阶段的时间相对较长；客家人移民至此从事开山辟地的一系列工作，建立自我文化圈与生活领域而代代相传，由南而北所在多有，族群的历史具有跟大陆原乡一脉相传的元素，但也屡经挑战始能建构新而独特的愿景，凸显客家族群生生不息的依靠，作为立足、繁衍的根基。
因此，本文将以台湾族群论述的比对来探讨客家语言与文学书写的状态，在不同时代所产生的转变以及客家作家作品的面向。
二、板块之移动：从文言到白话的因应
如果说文化是流动的，语言是固有的，那么文学的主张就是不停创造与转化的意志。五四运动的开展，从文言到白话的过程，“我手写我口”成为最具关键效应的一项指标，这项语言运动飘洋过海影响到台湾，出现一些文学主张及其应对的论证，很能说明台湾子民心理与运用层面的纠缠，在取舍之间的抉择：
（1）中国白话文论
在台湾新文学的萌芽初期，张我军发表了《糟糕的台湾文学界》，所持的论调是将台湾新文学视做中国新文学的一个流派，主张以中国新文学运动为效法的对象。事实上早在张我军之前，就有人提出以中国白话文做为台湾民众的书写工具。这个主张在新文学萌芽期占有相当大的声音，对张我军的新文学主张具有相辅相成的功用。
第一篇提出文字改革的文章，是1922年陈端明所发表的《日用鼓吹论》，他认为文字是因应人类生活需要而产生的，所谓“日用文”，即是“欲达日常生活之利便表示吾人意志心理。为互相交换之机关”，他将文章分为两种：
一为常文即日用文之类。一为文艺即诗辞歌赋之类。两者大不相同。呕哑吟哦。声律合调。此非诗耶。鸣离抉舌。随俗弄言。此非歌耶。此种诗文。偶有失节离调。便不成体统。故要腐心刻画。是以与日用文大异也。日用文之目的在乎互相交换思想。以明白简易为要。
陈端明认为“日用文”的运用在于思想内容的传达，而不在外表形式的修饰，表现出以实用性为主的取向。此外，他对“文艺文”的定义可以看出对台湾的旧文学还是持保留的态度，尚不敢直接加以批评否定。
随后出现赞同用言文一致的白话文，来作为普及文化书写工具的意见，为什么不以台湾本地所用的话语，以汉字写出呢？黄呈聪的理由是：
总是我们用这个固有的白话文，使用的区域太少，台湾只和厦门、泉州、漳州附近的地方地已，除了台湾以外的地方，不久也要用他们自国的白话文，只留在我们台湾这个小岛，怎样会独立这个文呢？我们台湾只是祖国大陆的一部分，背后还有一个大势力的文字来帮助保存我们的文字，不久便就受他方面有势力的文字来打消我们的文字了，如像我们的社会文化不高，少数说纳缁岣菀资芏嗍说纳缁嵬频沽恕Ｋ圆蝗缭偌佣嗌俚墓し颍芯恐泄陌谆拔模ソソ咏淳突岜渥鲆谎蔷筒坏颐堑姆段Ю┐蟮阶婀舐降牡胤剑褪怯行牡阶婀舐讲宦圩鍪裁词乱彩呛芊奖悖蠹胰羰钦庋耄臀颐堑奶ㄍ逅涫枪碌海灿辛舜舐降钠帕耍?
另外一篇批评文章，是逸民的《对在台湾研究白话文的我见》。他所观察的现象与施文杞“台湾白话文”理念相当接近，他并且提到有人对这些现象的解释：
第一民报是要把世界的大势同时贯注在一般的台湾人脑里，非写台湾的方言不能普及，所以有去采用他的文学。第二，交际上的文字！因为他们没有学过国语“祖国大陆国语”这也不能怪他。
（台湾民报第二卷第四号）
逸民认为要学真正的中国国语文，才不会使语言文字不统一，让大陆的中国人看不懂台湾人所做的白话文，这段话也的确揭露了台湾当时的现实状况，族群与文化是不能分割的部分。施文杞与逸民的立场，是坚持一种完全不变的横的移植，忽视语言文字与本土社会文化的互动。不可否认的，台湾与祖国大陆在语言文字上本属同一源流，拿祖国大陆白话文到台湾推行，减少了一段自我摸索的过程，但是台湾特殊的社会与历史环境，逼得祖国大陆白话文不得不改变面貌，来适合本地的风土民心。对二十年代以白话文为主要创作语言的新文学而言，祖国大陆白话文的提倡为新文学的创作语言铺好了路，打好了基础，同时也有一些示范性的篇章提供参阅。
（2）罗马拼音字的提倡
在台湾推行以罗马字做为书写工具的主要人物为蔡培火。早在1914年底，日本政要与投靠殖民政权的台湾士绅筹备成立“同化会”时，蔡培火便已经向主事者提出普及罗马字的建议，但是未被采纳。到了20年代“台湾文化协会”成立，蔡培火再度向会员建议推行罗马字以普及文化，结果在1923年12月文化协会召开第三回总会时，将普及罗马字列为该会新设事业之一。
尽管普及罗马字被列为台湾文化协会的事业之一，但在实际推行，并不是非常的顺利。1923年5月，张洪南在《台湾》发表《被误解的罗马字》，他认为文盲不仅自身感受到不识字的痛苦，而且影响社会文化的进步。要使文化普及莫过于推行简易的罗马字。然而一般人对罗马字有所误解：第一是把罗马字当作外国字，第二是以罗马字限于基督教信徒使用，第三以为文盲才需要学罗马字。关于第一点，张洪南认为象音字比象形字合理，而且就实用性质而言，只要是好的东西，是不分国界均可使用的。就第二点而言，可能是因为基督教会均使用罗马字传产生的误解，基本上罗马字的使用并不限于教会。关于第三点，作者认为享受到识字之便的人，更应该学习罗马字，以指导那些不识字的同胞。最后指出祖国大陆正热烈讨论象音文字的实行，属于同一语言、文字系统的台湾，迟早也会受其影响。张洪南赞同罗马字的出发点，主要是考虑到台湾岛内大部分不识字的下层社会大众（文盲族群），提供一套简单易学的文字符号，将他们日常生活所用的口语直接记成文字。他之所以选取罗马字可能因为本身是基督徒，对罗马字的使用便利较为熟悉，他的立足点绝对是站在社会上大多数的文化弱势者一边，这是无可置疑的做法。
（3）台湾话文运动
1924年10月，连温卿发表《言语之社会的性质》，他认为言语是当时社会文化的象征，它的起源与民族的起源相同，都是为了自身的存在而产生的。在文中转述了新渡户博士的报告说明今日言语的社会性质：
就是一方面排斥他民族的言语的世界优越，一方面要保护自我民族的独立精神，极力保护自己民族的言语，尽事改良，期要卓越他的言语，获得世界的优越权……
连温卿直斥这是一种矛盾心态，是把国家的观念等同民族的观念。他认为言语的问题不可以看做民族感情的问题，必须要把它当做社会问题来做处理。连温卿强调语言的社会性质，其实是带有反制日人的国语政策的意味。日本在统领台湾之后，积极推行日语的普及，以此做为岛内台人融合的表征，这种完全是漠视台湾原有族群文化的政治压迫，所谓融合岛内台人的感情只是表面的说辞，真正的目的，是要展示日本帝国的国力声威远播。连温卿接着发表了《将来之台湾语》，更清楚地说明言语与社会的关系：
言语是表现社会观念的工具，所以言语是从每日生活上生出来的，不是从天上降下的，也不是打外国来的。思想是社会的现象所产生的，文字以记录的结果，俾我们知道过去，可以想像将来的社会，所以不论在什么地方，若有了革命，那时言语和文字没有不随便他变换的……
既然言语文字会随社会的变迁而改变，台湾的言语在日本统治近三十年，自然也产生了许多新的名词。由于台湾住民的祖先来自不同地方，口音各异，加上与祖国大陆隔离了这么久，发音也一定产生了变化，又因为发音的讹误遂产生了许多假字。连温卿认为要适切地表达思想精神，必须对台湾语加以改良，他提出个重点：
第一要考究音韵学以削除假字，第二要一个标准的发音，第三要立一个文法……
连温卿的意见，除了对台湾语的改良提出了具体的方针，并且对提倡祖国大陆语文者批评台湾语粗鲁不文的偏见提出辩驳。
从以上早期白话文运动所带来的论述来看，传统语言教育是一项重点，在知识教育尚未普及的年代里，生活的打点是台湾人的最爱，艺文界人士的主张虽然各有道理，但其中高雅、济穷、扶弱的书生情怀，却非平凡大众所能普遍理解，但具有人道与承传的辩证意义在其中，是当时实际的“第一次”反应。
三、客家的生存之道
台湾客家人为台湾第二大族群，人口约占百分之十五。一般认为客家文化有两大特色：
（1）客家文化是强韧的文化。客家族群普遍拥有强悍而韧性的族群本色，平时为改善生存条件而忍气吞声并卖力工作，故有“隐藏、退缩”的习惯，一旦面临重大威胁，则群策群力挺身而出，因而呈现相当极端化的爆发力，放眼现代史的“革命家”有相当部分为客家籍人物，就是最好的写照。
（2）客家文化是“三明治”的文化。在台湾本土，在政治、教育层面不及外省籍同胞优势，民间财经实力又不敌福佬乡亲的情况下，客家人挣扎于二者之间谋取权益，尤其近年统、独之争的加速冲击，客家文化“三明治”的样相愈加凸显出来，在企图左右逢源又畏惧两边不讨好的矛盾心理作祟之下，社会公共事务的付出和参与均嫌欠缺，客家人面对台湾政治文化资源分配的抉择时，难以提出自我族群的有力主张。
诚如上述客家文化的一些征兆，在台湾族群融合“大吃小”的疑虑之下，客家人便要时时刻刻面对文化存亡的威胁和挑战。试列举数例略作说明：
（1）客家母语的使用空间日愈缩小，母语教学的推广始终无法突破瓶颈，“没有客家话就没有客家人”的阴影中，客家认同呈现极端自大又自卑的形态，一方面炫耀客家籍先贤的丰功伟业，一方面生活于母语失落、族群面貌模糊的无奈之中，族群融合的负面影响逐渐浮现台面。
（2）传统客家庄的文化体系被现代文明打破，客家青年大量离乡寻求创业谋职的机会，每每驮负着沉重的历史包袱。一方面，马上变成孤立的“方言岛”，随时有被同化的可能，另一方面，结婚生子后，子女对家乡及母语的情感日渐淡薄，上一代跟下一代文化脱节，客家文化的维系也就有气无力。
（3）客家人俭朴、强韧的文化特质经常引来其他族群的“讥讽”，被说成吝啬自私不好相处，更有人说“宁娶客家媳妇，不嫁客家女婿”的埋怨，客家人的形象停留于传统的刻板印象，成为客家文化成长及蔓延的一项阻碍。
（4）近年来，福佬乡亲在有意无意之间总以“台湾人/台湾话”自居。这对台湾土生土长的客家人造成严重的伤害。以台湾命运共同体的立场而言，每一位生活于台湾的族群都是台湾人，客家人有权利、也有义务站出来反驳和抗议，否则长久下去，客家人及其说话就变做“鬼人鬼话”了。
（5）客家人平素对政治的冷漠由来已久，客籍官员及民意代表回馈文化母源的心力也相对低迷。每逢选举，客家地区金钱泛滥、宗亲意识抬头，客家人无法集中票源推选清新、能干的人才上榜，选后在政党政治的运作下，也就丧失客家的主张及声音。似有似无的“客家情”往往成为不堪一击的诉求，客家文化及公共政策的推动也就愈加遥不可及（六堆地区自从邱连辉之后已多届立委败选就是明显的例证）。
（6）客家人在台湾的住地南北分散，同时来台时间各有时代因素，本省客、福佬客、外省客……分别代表了国内的客籍人士，平常各自为政，并建立山头主义式的“同乡会”或“联谊会”等，彼此的结合力量相当有限，再加上年轻一辈绝少参与，其他族群乡亲也兴趣缺缺，长久下来，几乎所有的客家组织都成为“唱山歌联谊”、“游览观光”的“老人会”，或一年一度以“义民祭典”等为表征的大拜拜，谈不上是开拓文化视野的积极作为，也缺少了一些创意和民众投入。
客家人若想保有自己的语言与文化，务必要在现阶段“文化战争”的危机中，另创一个新奇的“转机”，这就是要运用政治的手段，建立可长可久的民主制度来遵行！台湾民主政治的开展，在内部众多争议声中，由始至终都是一个艰难历程。所谓“艰辛的历程”，从国民政府播迁来台初期的反共复国政策，到近年来风起云涌的本土意识与人文保育，此时此刻所面临的社会蜕变和政治考量，也就变成智慧和能耐的一大考验。
作为一位客家子弟，保存并发扬自我优秀当然是责任所在，从个人的所作所为到成立社团组织的基本宗旨，每每都要记上“发扬客家文化、提升客家精神、传承客家母语”这么一段话，藉以表达心声或描述工作计划，这就涉及“客家事务”的执行层次了。
“政治”两字指的就是公共事务的管理与执行。传统的客家人往往被保守、封闭、强韧的族群特质所定义，虽然拥有强烈又亲和的宗亲与派系力量，但也保有勤俭持家、洁身自爱的教养，影响所及，在台湾政坛扮演的只是单纯的“棋子”角色，朝野各党均善加利用，选前高唱“客家亲、客家情”，选后也就莫知去向。
放眼天下各地客家乡亲，其生存环境都是暴露出客家人“政治”的狭隘心态。在广东，我们挣扎于广府人及潮州人之间，在福建，我们在福州人及闽南人之间奋斗，在台湾，我们在外省族群和福佬人之间打拼，同时历代迁徙流离所遗传的“自立、自保”观念，为求家族温饱并拓展生机，对公共事务或社会关怀的付出和参与，基本上都“后知后觉”，甚至于“不知不觉”，鲜少积极加入社会改革的运作。
众所皆知的，台湾是一个多元化的移民社会，各族群文化的竞争、融合，分分秒秒必然在演变当中，由于国家认同、教育政策、族群意识……等等因素交相作用下，谁能掌握优势条件或运用丰富的人脉关系，谁就可能决定成败的取向，当“主权在民”的民主理念以选票来比较胜负，我们手中的选票就可成为最有力的验证，候选人的政治诉求可以五花八门，候选人的政治主张可以争奇斗胜，但选民的心眼必须是雪亮的，是懂得评估何者佳、何者劣的，这便是“政治”之可用、“政治”运动之可爱！
千百年来，客家人总是处于吃苦耐劳的情境之中，投入政治运动的作为，普遍来说尚嫌欠缺，如今经济条件普遍改善，人人已能突破先祖的封闭习性，热烈参加政治文化建设的行列，客家组织需要投资，客家政治资源更是需要投资的，凝聚共识、号召友我各界乡亲朋友，为争取最大的客家权益，发挥至大无限的力量。
四、客家母语运动的崛起及诉求
1978年台湾解除戒严后，老百姓的民间活动热络起来，戒严时期的许多禁忌：例如党禁、报禁、方言使用……都被一一突破，尤其是稍有动作就被视为“分离主义”的族群运动，竟也蓬勃发展了起来；作为台湾第二大族群的客家人，也开始从沉默中醒过来，认知到自我社会地位、经济能力以及文化传统的低落，在岁月流转过程中，出现一波又一波“存在与消灭”强大的竞逐，只要略为不小心，极有可能在数十年后从宝岛台湾“没影没迹”！
所谓“冰冻三尺非一日之寒”，客家危机的产生绝非这一代人的错，但却一定是国家政策、教育方针等所积累的罪过，再加上受其影响而制造出来不利族群文化伸展的环境，使得客家人呈现两极化的反应：一种是逐渐满足于物质条件的改善，茫然不知自我文化消失的可怕；另一种是四处奔走，试图挽救自我文化于万一的有心人，他们的努力自然成为“客家的”菁英。以上两种客家人并没有任何利害关系，因为在历代迁徙所带来的经验法则中，客家人都已经拥有保护自己的“护身符”，那就是只要身上流着客家的血液，以勤奋、刻苦、安份的精神去任事、去生活，天下之大必定有容身之处可寻！如此这般的状况，事实上更代表客家人从移民历史过渡到落地生根的挣扎，在台岛上，他们需要一步又一步去适应、去调整、去争取，这算是客家台湾人的真正“宿命”吧！
台湾解除戒严之后，最为明显的改变是：社会运动跟随民主意识的高涨而大大开展了，客家菁英一一站出来，提出许多批判与主张，语言政策也逐渐松绑，脱离单一化的垄断，所谓“客家运动”也就在这个时期启动，客籍运动领导者一方面要揭露恶质的公共体制，另一方面必须取得客语之外的语族，或是其他社会正义之士的认同，因此，1988年定名为“还我母语运动”在台北街头进行，这是本土客家的一次大团结，爆发出震撼性的力量，在争取发声权利的过程中，客家人有了一种自省的机会，如果仅以狭隘的“还我客家语”为运动目的，虽然是向政府讨回客家语群应得的权利，但也希望各个语族都能争取自身的母语权，找到公平的待遇。这无非是一个运动策略的考量，也是客家母语运动的终极理想。
在此同时，一群界定自我是“社会受害群体”的言者，当他们面对与此运动无直接相关的听者，即广大、沉默的社会大众，却又需要争取声援时，采用超越策略，拉抬运动的意义。因此，他们对外声称母语运动的定位，不只是客家人主体意识觉醒运动之一环，也是台湾住民母语运动之一环，更是台湾民主运动、本土文化重建运动之一环，期望得到多方面的奥援。这个时期，客籍知识分子对于内部，也就是客家语群，以“唤起母语意识”为首要。客籍知识分子带领客家人争权益的言者，面对于平日不连系，自然使用“国语”作为沟通语言的客家乡亲而言，在共识动员上，主客观因素都反映某种程度的困难。在主观因素上，有客家“血缘”的人不见得认同文化建构的族群标志——“客家语”、“客家文化”；客观因素方面，不论是生活在都会区或是客家庄的客家，对于语言的沟通性似乎更甚过语言的种族性、文化性，以及语言与认同的脐带。再者，长期的“国语”教育亦深植于生活，这时要将这长久的“习惯”重新界定是牵涉族群的“权益问题”、关乎生存权利以及语群尊严的说法，运动者必须处理的是破坏与重建的工作推行。
客籍知识份子以“客家语”做为凝聚意识的焦点，将“客家语”比喻为客家人的“核卵”、“客家人的种”此类的论述，试图将语言与种族连结，强调语言的种族性。并以感性诉求解释家庭世代间的问题、以恐惧诉求建构抢救母语的迫切性，以及建立一套“身为客家人，必须为延续客家语努力，以对客家后代负责”的道德性论述。在“没有客家话就没有客家人”的例题之下，客家母语运动的运动主体——争取母语权，已衍生为争取语群生存权利，也就是“客家母语运动”被直接地等同于“客家运动”，客家人对于母语意识的觉醒，与客家人对于客家意识的觉醒，某种程度上已无法区分，自然要成为族群论述的定位与动机，其中意义清楚明白。这里头似乎反映出社运成员面对组织目标与个人利益考量之间的拉锯，有人直接等同客家“母语”意识就是客家“族群”意识，有人认为母语运动沦为内部政治斗争的工具，有人觉得运动目的最终是争取客家人在社会上的平等，不只是母语的复兴而已……对于组织、组织目标、运动手段、内部价值……等等自我标榜与论述，在个别运动领导者之间，其实存在各自的想像与期望，文学书写的作家们并未因转型期的纷扰而停顿，甚至成为台湾客家社会运动的领航人，小说作家钟肇政、李乔就是很好的例子，影响八○年代以后文坛甚巨。
五、作家：时代文学的影像
客家文学的彰显，是从小说开始的，这里是台湾客家作家傲人成就的领域，从清代丘逢甲以降，客家文人辈出，日据时代的赖和、吕赫若到钟理和、龙瑛宗、吴浊流等，以及诗人詹冰、杜潘芳格等都是文学写作的代表人，作品反应台湾历史的起伏和动荡，成为本地文学史的重要“发言人”。我们仅以钟理和为例，检视这位贫病交加的南部台湾小说家的客家身份及其遭遇所带来的书写情景：
正因为钟理和本身体验了爱情与世俗的沧桑，在他的笔下愈加夹带了极多的客家质素，一笔一划都能展现出引人共鸣的特色：
（1）农村生活的刻划——以客家农村为背景的作品，钟理和在50年代几乎在乡下度过，中篇小说集《雨》写于1960年，以南部农村社会为主题，表达农民的命运以及思量的心声，富有浓郁的乡土色彩。
（2）妇女形象的雕塑——在钟理和笔下所雕塑的客家女性“平妹”，表现着坚韧和勤奋的精神，无怨无悔的夫妻故事里，钟理和以自传式的叙述方法，生动感人的情节与故事，令人动容。
（3）时代的歌声——钟理和精通中文，在他存活的年代里没有语言超越的难题，其追求自由婚姻而对抗封建的思想，正也是他最出色的文学创造，在大量农村描写的篇章中，代表客家内涵的歌谣与生活涵纳其中，能够轻易地分辨出来：
“唱得好山歌！”玉祥满意地说：“声音美！”
“而且还是离不开郎呀妹呀的，是不是？”
我微笑地补足着说：
“——你还唱歌吗？从前可唱得很多，唱得很好！”
《山歌与亲家》
语言的区隔是台岛历史发展的现象，诗人詹冰、杜潘芳格同属跨越语言的一代（由日语到中文），展放着另一层次的超越。在表现的格调上，杜潘芳格以散放的母性光环及宗教虔诚，经营着属于自我诗文学的光谱，例如《平安戏》、《纸人》、《祈祷》等作品中的含义，杜潘芳格深刻的心灵世界，认真又踏实；在语言的反省与尝试上，杜潘芳格重视意义的反刍，进而率先以客家母语写作，首开全面性客语创作的先河。后起客家诗人陆续全面性客语诗的创作，突破传统文学市场的局限，显得气势非凡：
想爱写一首诗
用阿母教个话来写……
（黄恒秋《怀念阿姆》）
严格来看，以詹冰、杜潘芳格来代表他们出生于日据时代，并能灵活操作华语或客语写出美丽诗句的诗人，另有罗浪、廖祖尧等客家诗人，他们经历被殖民的苦痛，更能以亲身体验的思考来穿越变迁的时代，让受压抑、受折的台湾历史情景重新复活，写下真实的文章。特别值得注意的是，跨越两个时代（日据/光复后）：1949年是一个界线，更是台湾文学与文化的分水岭，通用语的书写是遭受转换的，惟有民间母语始终安然，作家诗人身份所宣示的意义才能得到完整保存。
80年代以后，“台语文学”兴起，客家诗人以母语写作，首度开展了客语现代诗歌的天空，全面客家话写作得到进一步的实现，包括叶日松、范文芳、黄恒秋、冯辉岳、邱一帆、利玉芳、张芳慈、陈宁贵、曾贵海等诗人作家，作品集多种发表，记录了语言表现与文化结合的成绩，台湾客家语的独特性格进一步获得印证。
六、一个期待
观察台湾客家运动的母语振兴方式，从90年代之后是获得成果的，文学着作的增加一如本岛经济奇迹的呈现，知识的传递与教育普及十分周到，客家人离乡背井外出都会区谋生者比比皆是，百年山区生活的苦楚与文化区隔日渐模糊，所见族群论述的篇章，皆以唤醒族群意识、传承母语、促进自我文化认同居多，并进行族群历史的撰写。
例如：黄恒秋于1997年出版《台湾客家文学史概论》、钟肇政等编印《台湾客家文学选》及《台湾客家族群史》系列十多册，李乔编选《台湾客家文学选集》等，多是族群运动之下的产物，写下客家世界的一大里程碑。当然客家民间文学的调查研究也都在早年被忽略的深渊中获得解套，学术研究正积极进行，令人欢喜期待。
我们认为：以客家菁英主导的台湾客家运动，许许多多成绩的发表，正是说明客家精神的担当与发扬，客家作家更是留下最佳见证的记录者与发表人，在台湾如此，世界各地客家应该也做如是观。
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