台灣客家文學

台灣客家人與台灣客家文學
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台灣的客家研究，亦即「客家學」，發凡於羅香林的《客家研究導論》 但羅氏的客家研究完成於一九三三年、中國廣州中山大學教席任內。其導論廣為台灣客家研究者引用，時間、空間的差異性，卻往往沒有標示出來。

羅香林（一九○六～一九七八），生於廣東興寧，歷任中山、中央等校教職，一九四九年移居香港，終老於香港。因此，羅氏的客家研究，開宗明義就說：「南部中國，有一種富有新興氣象，特殊精神，極其活躍有為的民系，一般人稱他為『客家』（Hakkas），他們自己也稱為『客家』。他們是漢族裡頭一個系統分明的支派，也是中西諸社會學家，人類學家，文化學家，極為注意的一個漢族裡的支派。……近百年來，中國一般局勢的變遷，一般歷史的進展，差不多都和他們有很大的關係，……到了現在，『客家研究』，差不多已成為一種新興的嫥學……」（見註 一頁）。「嫥學」現在已成為死詞，意指專門學問，和「顯學」的意思相近。顯示，一九三○年代的中國南方，客家問題出現「狂熱」的情況，羅氏的適時述作，有意提供學術觀點的「冷卻」作用。

客家所以在十九世紀五○年代起的近百年間，受人矚目，羅香林認為，西元一八五○年，客系民族出現洪秀全、楊秀全掀起太平天國，馳驅戰陣的要角，幾乎全是客家子弟。洪楊起義雖然失敗，展現的民族特性和魄力，則廣為世人稱道。太平天國失敗，殘存徒眾，多逃往南洋群島或隱身廣府各地，從事工商業經營，暗中散佈排滿思想，孫文少時即受此種思想陶冶。孫文以下，參與清末民初革命運動者，如鄒弼臣、陳敬嶽、溫生財、廖仲凱、鄧鏗、姚雨平、鄒魯，以及為革命犧牲的無名列士，甚至清光緒年間，到台灣協助抗日的劉永福、林大北，都是客族人，客族人一躍為中國南方最活躍的民系。

其次，客族人也在洪楊起以後，因「賦性的殊異，與勢力的澎漲，活動的擴展，及其與其他鄰居民系的傾軌」（見註 一二頁）發生械鬥，還包括廣東西路客家廣府系客家長達十餘年的內部爭鬥，「客家」此一民系乃廣受注目，引發外人研究的興趣。而這些研究中，又因為許多「誤據」、「誤書」引起客人設「客家源流研究會」「各發傳單，遍告各地客人，根據聞見，著為論說，以暴露客家源流。當時，主其事的有丘逢甲，黃遵憲，鍾用龢諸人……」（見同前註六頁）。

當時客家受到誤據、誤書，主要源於中國學者對華南各民族各民系、不加思索檢驗，便以「南蠻鴃舌」一語概括，對於「客家」也抱持同一態度。一九○五年上海出版的《廣東鄉土歷史》即誤據徐家匯所編的《中國地輿誌》，謂「廣東種族有曰客家福佬二族，非粵種，亦非漢種」客家人自然完全不能接收此說。客家非漢種的說法，固然引起客人不滿，卻不限一家一種，關於客家來源，有謂「客家苗蠻的別支」者，有說「客家即為犵家」者，有「客家為古代越族的苗裔」者，還有「不斷定客家實在的系屬，而但謂其不與漢族同種」者，「謂客家於紀元前三世紀時，棲息於今日的山東等地，至秦始皇統一中國，始逐漸向西南移動。以上各說，並非出自主觀臆測，大都還能引經據典，可是一概不為客家族人接受，以其所站的位置或作主觀的辯護、論述、詆毀、攻擊，或作客觀的探討、考覈、論證、批評，導引出種族學、社會學、語言學、歷史學諸領域的客家研究，出現準「客家學」的研究風潮。

無論如何，客家人只接受「客家為純粹的漢族」一說，雖然此說也有不少學者主張，有一定的公信，但從盤根結錯的考據裡，也不能全無疑處。羅香林自己就說：「『客家』是『客而家焉』的意思，顧名思義，當知其非為中國南部固有的民系。他們是從什麼地方什麼時候遷到中國南部去的？他們到底是怎樣的一群人眾？他們過去和現在的光景究竟怎樣？將來究竟會有怎樣的進展？」（見註 一頁）都是還沒有答案的問題，也是客家研究者要去尋求答案的問題。

其實，客家的「來龍」和「去脈」的非必然相關，已經成為「客家研究」先期的最大盲點。「客家非漢種」之說，固然嚴重刺傷了客家族群的自尊心，但客家業已形成一特殊民系的事實，將不會因為這些說法而改變，也是確鑿的。客家人自己的客家研究，如果不能穿透這一層迷障，當永遠陷在迷霧裡。羅香林早已提出警告：「客家學子，則往往有意為己系粉飾，每謂客家風俗合於古道，如何『冠冕文明』，結果，反將一部分所以寄託其民族意識的風俗，弄得糊混不清。」羅氏從西方學子的客家研究看出，西人多著意於風土人情的探索，相形之下，客家學子還在斤斤計較客家是否漢種，或竟自陶醉於「冠冕文明」，感到憂慮。羅香林在「客家源流」一章說：「現在一般人都承認客家是漢族裡頭一個支派；然而到底漢族又是怎樣一個民族？那就很少人能注意了。依我個人見解，以為：漢族乃是混合了無數民族民系的血統而成形的一個住在東亞的民族，牠的成形的年代，約始於春秋戰國的紛爭，而完成於秦漢的統一。春秋以前，住在中國內地的民族，複雜至極，就是掌握政權的商周二代，也不是同屬一族的人們，其他被此二家統治下的異族，那就更難計數了……」「古代的戰爭，實際上即各族各系互相混化的引子（見同註 三十七頁）。

他是否能一棒敲醒「客家非漢種」引發的憤怒迷思，固屬不易，但他對「民族意識」的新解，仍是二十一世紀台灣客家運動的一盞明燈。他說：「客家為富有民族意識的一個民系，其所以能繁衍至於今日者，正因其有此特性。此種特性的構成，雖說與客家的血統，語言，及其自然環境，至有關係，然其直接受制於其固有文教的影響者，亦自不可忽視。……客家的歷史，傳說，及商業，工藝等事……其他屬於文教範疇中的倫理，學術，文藝，建築，技術，器用以及社會組織等……」（同前註十九頁），都是足以代表「客家精神」，才是客家要展現的影響力。因此，他又說：「吾人研究客家問題的使命，不僅在於探索客族民系的屬性，而尤在於找出了他的屬性後，再進而考覈由此屬性所產生的勢力和影響。」（同前註二十一頁）

呈現「客家文教」與「客家風土人情」（民俗）的研究，都被視為「客家意識」的「寄託」。舉凡：客家歌謠傳說，客家諺語，情歌，戀歌，屬於迷信（如鬼神、災祥、禁忌、祭祀、法術、祈禳、星相、堪輿），儀式（如嫁娶、生育、祝壽、喪葬），生活（如衣飾、飲食、居住、行走、性愛），好尚（如舞蹈、演戲、娛樂、嗜好、賭博、吸煙、種花、清談、古玩），歲時（如新年、令節、紀念日、齋戒日）。羅香林主要從客家未來發展著眼的發言，大體上可以歸納為以下幾個要點：

第一，客家問題研究不應停留在「探索民系屬性」一端，概民系的形成固然與血統、語言至為相關，但也「常受自然和人為二種環境勢力所支配。任何民族或民系不能離其環境影響而言生活，亦不能離其環境勢力而言史線的進展。」研究客家生活「於客家所佔地域上一切可相接觸的特質，支配他們的也罷，受他們支配的也罷」才是落實的客家問題研究。近似「唯物」的歷史觀察，主要的是把客家觀點拉回到現實，停止虛幻的理想。

第二，他展現的研究目的，是建立在客家運動的基礎上的，一方面呼籲客家學子不要迷誤在「冠冕文明」的歷史緬懷和想像裡，趕快低頭落實客家意識的凝聚與建構，一方面也要客家學子以具體的事實，發揮族群的影響力，代替和誤據、誤寫的爭辯。

第三，所謂有影響力的「客家意識」，就是客家生活，生活不只是歷史、道德、倫理、學術，社會組織，生產技能，也包括食、衣、住、行、娛樂，婚、喪、壽、慶的儀式，也包括傳說、俗語、諺語，良與不良的好尚，是指生活由裡到外全貌的呈現。

第四，客家即使為漢族裡的一支派，殆無疑義，其「純粹」性沒有問題。但與客族發展並沒有直接關連。「漢族」本身就是混合了無數民族血統的混合民族，從一個混合民族的支派去追索「純粹」性，根本就是文不對題。

關於「客家」是遷徒的民族之說，羅香林在「客家的源流」之中，特別指出：「晉室八王之亂，中央政府失其維繫地方的能力；以是而匈奴，東胡，氐羌諸族，便相繼侵寇中國，擄殺漢人；漢人無奈之何，便相率向南遷徒。這是中國民族大變化的關鍵，亦是客家民系成形的先機。」（見同註 四十頁）。值得注意的是，當大部分的客家源流論述都指五胡亂華是客家民族開始南徒，也是民系成立的源頭時，都有意無意強調了客家人的漢民族意識，暗示是漢胡不兩立所致，也就是因不願與胡人混化而冒喪失生命、滅族的大危險南徒。實際上這並不能解釋客族人在胡人南下入侵之前，何以不與其他漢族人同居混化的原因。羅氏說：「客家為富有民族意識的一個民系。」並認為該「民族意識」是支持客族繁衍的重要內在精神力量。以此觀之，客族人的「民族意識」是客家民族意識，絕不是漢族民族意識。西元四世紀初，胡人南下是「怨憤」所生，漢民族長期的唯我獨尊，藐視異族，加上守邊官吏「逞貪索之私，得勢而驕，侵淫倍至」。客族人在胡人入侵擄殺的報復行動中，可以說是無辜受到株連，南遷是出自族群的救亡圖存之舉，是被迫遷徒，不是主動地與胡人畫清界限。

羅氏在援引韓廷敦的說法：「客家人要是不因為荒年的困苦和外族的壓迫，大概也不會離開北方的老家的，在這層上，我們確有相當書面的證據。我們從此可以看出，怎樣生活的困苦和戰爭的殺戮，在這些地方不無汰弱留強的能力。……這種淘汰作用，竟發生了三次之多。最後，這些客家人，尤其是在梅州一帶的客家人 ，一脫離環境的壓迫，一旦無須再事遷徒，無須再受淘汰，他們也能夠不和別族相混，因而保全他們血統上的純潔。」（見同註 三十二頁）。

韓廷敦的研究認定客家民族選擇面對困苦、戰爭的考驗，是出自物競天擇的自然淘汰的作用，以達到優者生存劣者淘汰的挑選作用，那麼他的不與他族同居混化，就是由於這種族群優質的自負了。羅香林雖然批評說，這只能解釋體質的優劣問題，也不得不承認他「對於客家民系特性成形的解釋，確有一種過人的見解。」

但韓廷敦的選擇論同時解開了客族遷徒與不他族同居混化之謎，客家人並不是由於為了維護「漢族」的血統的純粹而不與他族混化，也不是為了漢胡不兩立，而選擇往南方大遷徒。客系民族只是為了「客族」血統的純粹而不與他族混化，客族人只有在荒年的困苦與外族的壓迫，逼得無法生存下去時，才會選擇大遷徒。而羅香林的研究裡，則提供了客家以客家意識凝聚客家，形成影響力，破除以歷史老環，甚至是自以為是的「冠冕文明」號召客家的迷思，並進一步詮釋「客家意識」即「客家生活風貌」的見解，與九○年代台灣客家運動「新个客家人」的主張，基本上，精神是相通的。羅香林是針對中國南方的新興民系的研究，也是針對一個尚找不到自己民族定位的新民系的探索。二十世紀三○年代在中國南方的客族人，面對族人在大環境裡空前活躍的氣氛，難免因亢奮過頭，所謂為己粉飾，美化了過去，誇大了歷史，而忽略了現實。於是「客而家焉」的立族動機，受到諸多憑空想像的臆測，嚴重扭曲了客家的立族精神，「遷徒」的史實，也被賦予過度浪漫的想像，凝聚族群的意識嚴重渙散的現實，反而被忽略。羅香林的研究是台灣客家動的一面鏡子，只可惜真正把這面老銅鏡擦亮照照自己的不多。

台灣客家人寫的客家史，大部分都停留在「客家源流考」和「客家歷代遷徒路線圖」的考據裡，對堂號、籍屬的查考，長篇纍牘，不厭其煩，否則便是敘述械鬥以逞其勇。雖然骨子裡仍不脫「遷徒」與「客而家焉」二事，卻完全不去探索這兩件攸關客家立族的大事，背後真正的史實與意義，還在大作「純粹漢人」、「華裔貴冑」、「炎黃嫡孫」的幻夢。其實，根據羅香林的客家研究，十七世紀前後開始陸續移居台灣的客家人，完全是另一新興民族，他們所要面對的壓力和環境影響力，已經和南中國的客家族人沒有利害關係，處於福禍自承的狀態，他們用來凝聚生存力量的「客家意識」必需取決於環境，受到自然和人為環境所支配，不能離開環境影響而言生活，也不能離開其環境勢力而言史線。換言之，台灣客家固然是中國南方客家族群的一分支，這是歷史的事實，在血統、語統方面都是不可否認的事實，但東徒台灣和居住在台灣的自然環境的變更，則必然迫使台灣客家人有著新的、適合新環境的生活方式和內容，形成新的客家生活文化，這也是生活在台灣的客家人，必要具備的「客家意識」，而不是熟記客家源流遷徒的歷史。

客家人的遷台史，造成台灣客家人先天性的弱勢族群。陳運棟說：「客家人的大量東移台灣，……差不多都在康熙二十年代以後的事。在此之前的明鄭時代，雖有若干粵東的客家人，曾隨鄭氏的部隊入台，惟其人數究竟不多；其後且都被滿清政府遣散回籍，因此不能視為自動自發的正式移民。」

一六八四年（康熙二十三年）清國取消通海禁令，允許人民出海捕魚，但前往台灣仍受嚴格管制，仍須受禁海令限制：「一、欲渡航台灣者，須在原籍地申請照單（渡航許可證），經分巡台廈兵備道（台灣方面警備司令部）稽查並經台灣海防同知（海軍司令部）審驗然後許可渡台。嚴罰潛海者及失察之地方官。二、渡台者一律不准攜伴家眷，既渡台者亦不准招致家眷。三、粵地屢為海盜淵藪，積習未脫，是故不准粵地人民渡台。（正式申請也不准。） 在福佬系漢人開放合法移民台灣時，客族人受到禁令，坐失移墾台灣之先機，喪失有利移居條件，客族人來台，只能取非法偷渡一途。此一禁令，直到康熙中葉（三十年左右）才逐漸放寬客族人來台限制，府治附近、西部平原已經無地可墾了。客家移民除了早期禁令未除，干犯律令，走偷渡路線入台者，謀生不易，禁令解除後，合法入境者，也都為時已晚，平原地區多為福佬族人佔有，重要港口的商機也都由漳、泉移民捷足先登，他們只能唱唱《渡台悲歌》 了。歌中有「勸君切莫過台灣／台灣恰似鬼門關」等語，痛陳遭遊說他們渡台的「客頭」欺騙他們台灣盛產米谷、謀生容易，來到台灣後竟淪為長工，滿紙悲痛、憤怒之言，應是客家移民一頁深刻的寫照。

因此，台灣客家人的尋根溯源行動，重點不是移民路線圖，也不是早年的遷徒線路的考據，而是在如此天時、地利不如人意條件下，移墾來台灣的客家先民，如何活下來，如何在台灣營造他們的台灣客家生活，如何塑造自己的台灣客家人形象。無論如何，此一處於劣勢移入條件下移入台灣的民系，也在台灣存活了三百五十年以上，由於自然與人為的雙重環境條件，皆不利於他們採取過去的「不和他族同居混化」達成自我淬鍊的民族建構方式，但客族人在台灣，所經歷的困苦、壓力和考驗，程度上絕不亞於過去的客家族人。誠如＜渡台悲歌＞所述，盡失渡台先機的客族人，不但連冒險到鄰近原住民居地的山區開墾的機會都沒有了，只能冒被馘首之危險「抽藤做料當民壯」、「明知死路都敢行」，否則只有當人長工，過著，「餓鬼」、「馬牛」樣的日子。

其實，在這三百多年來，台灣客家人自我形塑的過程裡，先天的不利條件，固然不是全然負面的因素，或許這些不利的生存條件，因而讓客族人保持了內在堅忍、刻苦的傳統民系特質，反而解決了空間環境藩籬撤除之後，無從區隔的困惑，從內在的心靈上構築了一道客族世界的防火牆。台灣近四百年的開拓史裡，無論是對外的戰爭，抑或清治時代的一百多次的大大小小的抗官民變，以及多達六十次的分類械鬥，對於居於弱勢少數的客家人，都是受害者，都是苦難。黃榮洛以為「台灣史就是客家人的苦難史」「漢人移墾之初期，客家人、泉州人、漳州之人數相差可能不是很大，但是到了清廷占據台灣，施琅發出治台三禁政令」，禁止客家人來台，是使得客家人變成少數族群的一大主因，也因之造成客家人在台灣的苦難史」

在這些對外或內部的戰爭、械鬥中，客家人無論是主動參與或被迫捲入，都得付出極為慘重的代價，由於台灣客家人移民來台和歷史上歷次大遷徒的情況不同，不是大規模的移民潮，屬於零星移入，相對於漳、泉不多的人數，卻分散居住全台各地，既不能像過去一樣自成一個客居世界，又有嚴重的少數危險意識，因此，戰爭、民變、械鬥，都不可能不被捲入。羅香林在研究三○年代中國南方的客族人時，曾指出那裡的客族人，正處於自洪秀全、楊秀清以迄孫文所帶來的「革命」亢奮情緒中。其實，像羅氏這樣的學有專精、著作等身的嚴肅學者，寫起文章來都不免《國父之大學時代》、《國父與歐美之友好》、《國父之家世源流考》，不下五、六本之多，這也算是一種客家亢奮吧！從這種難以掩抑的亢奮中，可以間接看出客家族群背後沉重的危機意識和生存壓力。這對於詮解台灣客族人在台灣層出不窮的社會重大變易事件中的處境和立場，也是重要的參考。處於相對弱勢、少數的客家人，不可能完全比照近百年中國南方客家民族的主動出擊，卻少不了被迫抵抗。

不過，不論是出動出擊，抑或被迫捲入，從歷次的民變和械鬥的結果看，都曾經促成客家族人內在的質變和社會結構重大的變化。根據史家的說法，台灣在清時代的民變原因──沒有官逼就沒有民反，連雅堂《台灣通史》說：「夫台灣之變，非民自變也，蓋有激之而變也。」台灣吏治之壞，是民變層出不窮的主因。「清代台灣官治腐敗，有其結構性之因素：……官吏以任期三年為限，……不存久居之心，視台灣為傳舍，心不在焉，遇事推諉。……清代任官採『迴避』制度，所以本地人不得任本地官，派到台灣的官吏都是外地人，……他們起用懂本地話的人做衙吏、做爪牙，因此台灣吏治一直敗壞不堪。……一位任台灣兵備道的徐宗幹……說：『各省吏治之壞，至閩而極，閩中吏治之壞，至台灣而極。』台灣真的成為貪官污吏的集散地。」 可見清代的民變出自吏治問題，又就是出自經濟問題──人民的生活、生存有了問題。一七八六年林爽文舉事，被義軍推為大盟主，出榜安民曰：「……本盟主為眾兄弟所推，今統雄兵猛師，誅殺貪官，以安百姓。……」民不聊生，由於貪官剝削、貪腐，激發民變，民變最大的主力都來自沒有家室、沒有恆產、沒有固定工作，隻身在台謀生的「羅漢腳」。他們是社會邊緣人，在社會的底層遊走，只要有人登高一呼，立刻就可能放下一切麋集在一起，成為民變的主力。史家說，一七二一年，朱一貴事件，參與的份子百分之八十是遊民，也就是「羅漢腳」。「羅漢腳」主導的民變，也就含有階級對立的意涵，意味有產、有家園、有飯吃的人是不參加民變，不搞革命的。有土地、有產業的人，希望安定，不搞民變，當然希望和官方合作，甚至捐錢、自組鄉團，協助官方的「剿賊」行動。事後得到「義民」的封號。「義軍」也好，「義民」也好，都是烏合之眾，偶而功勞、權力分配的不均便起內鬨，由誅殺貪官而起的民變，導致分類械鬥的例子，在台灣史上屢見不鮮。其實，義軍、義民無關閩、客，要客家人獨擔「義民」的歷史十字架，未免太過沉重。台灣客家人由於前代立下的信仰，習焉不察，接受自以為是的「美名」，實則為別人心目中的「污名」。顯然，這就是客家祖先留給「新个客家人」的族群課題。

台灣歷史上幾次重大的民變事件中，都出現相同的歷史發表軌轍，一七二一年的朱一貴抗清事件、一七八六年的林爽文抗清事件如是，一八六二年戴潮春八卦會抗清事件亦如是，都由民變導致分類械鬥。朱一貴起兵時，南部檳榔林客家庄的杜君英也率同相等人數的部眾響應，舉兵攻下鳳山，只因大封群臣時，忽略了客家部眾的利益，引發內鬨，互相殘殺。義軍也就成了搶殺劫掠、屠殺無辜民眾的匪徒。朱、杜分屬閩、客，也就形成閩客械鬥。杜君英檳榔林客家庄的民眾，獲得情報，朱一貴將派兵南下支援閩南人攻打客家庄。「客家人才正式組織六堆，準備保家衛鄉。六堆有前堆、後堆、中堆、左堆、先鋒堆等，結合的義民有一萬二千餘人，分屬十三大庄、六十四小庄之廣。」（見同註 一六二頁）。朱一貴在清軍與義民的夾擊下，很快敗下陣來，義民協助清軍作戰，都是史實。

但史家評論說：「表面上，『義民』似乎是站在清朝外來政權的一邊，但如果從社會的意義來觀察，其中尚有『階級對立』或『族群對立』的意涵。前者意味著一群已經在台灣定居下來，擁有家業的人，為了保住既有的生活利益，不惜與威脅他們既有利益的遊民組合（官府稱為『賊』）相對抗，因此，與其說他們幫外來政權，不如說他們是基於一種安於現狀、害怕改變的心理所作的選擇。」（見同註 五十九頁）。

朱一貴事件中，六堆客家軍的成立，雖然高舉「大清義民」的旗幟，其實和朱一貴的「興明覆清，光復漢土」，並不表示是扶滿扶漢的民族意識的對立，史實明白告訴我們只是閩客的相互嘶殺對戰，其中也扯不上兩者之間的民族仇恨。若有仇恨，也是由此開端，所謂結怨日深，但這一次絕不是為了解決宿仇。說穿了，只是利益之爭，地盤之爭，但以居少數、弱勢的客家人而言，則是生死之爭。」

林爽文事件是因清人捕殺天地會成員而起。林爽文、莊大田都是漳州人，大田乃吸納泉州莊錫舍加入，也曾脅迫鹿港的泉州人及客家庄民加入。但莊大田與莊錫舍也因爭功產生嫌隙，導致莊錫舍降清和漳泉械鬥。族群分類械鬥互相仇殺的情形，不限閩客，也在林爽文反清事件中重現。林爽文事件，客家人也組義軍，協助清廷征討。事平之後，比照朱一貴事件後，在六堆客家庄獲清廷賜「懷忠」詔敕額，建忠義亭。清廷也在林爽文事件後，於新竹新埔枋寮賜「褒忠」詔敕額，立義民廟奉祀因此役戰死之二百餘人。閩客之鬥，視前尤為慘烈。其實，仍然無關閩客之民族認同差異，否則如何解漳．泉之鬥？揆諸史實，漳、泉、客之利害之爭才是主因，清廷在未一貴事件時，已經食髓知味，這裡再一次利用台灣各族群之嫌隙，誘導使之內鬨而已。「誠如乾隆皇帝在一七九五年（乾隆六十年）陳周全事件時，給台灣道楊廷理的上論所說的：『台灣地方向分漳、泉、粵三庄，伊等類聚群分，遇有事端，彼此轉得互為牽制……』清朝政府利用台民的分類械鬥來控制台灣社會。皇帝甚至還告訴台灣地方官員，利用台民分類械鬥的事『不可使漳、泉人知覺』。（見同註 六十五頁）。閩客、漳泉都有被統治政權玩弄利用的前例，是台灣人的悲哀，也是共同苦難，「義民」固然是台灣客家人省思的起點，也同樣是全體台灣人不分族群，共同的省思點。李筱峰說：「這些只知道保自己的鄉、結果卻是替外來統治者『效死不去』的『義民』，固然可憐，然而，擁有60%是遊民的林爽文反抗軍的舉止，其實也跳不出中國傳統農民暴動與帝王改朝換代的模式。」（見同前註六十六頁）。

歷史評論的各打五十大板容易，身處其間的民人的無奈恐怕不是書寫歷史的人能憑空想像，林爽文事件發生時，民眾根本沒有理性可言，鹿港人糾集義民克復彰化，焚毀漳人莊舍，漳人既被義民蹂躪，立刻歸附林爽文，其部即糾眾報復盡焚泉人莊舍，轉相仇殺，何關「民族立場」？同治年間的戴潮春事件亦然，「泉人倡亂，則漳屬起而攻泉；漳人倡亂，則泉屬起而拒漳；粵之於漳泉也，亦然。」台灣內部的自我消耗，當然是外來統治政權樂於見到的現象，台灣人要從歷史的迷霧中看清事實，從短視近利的移民社會現實裡醒悟過來，談何容易。其實，晚朱一貴一百四十年出現的戴潮春，已有這樣的認識，為避免悲劇重演，事前就注意爭取泉州、客家二籍人士的支持──「二屬不相欺凌，方可協衷共濟，庶免分類之變」，無奈還是由於部眾不尊重泉人，還是被清廷分化得逞，因漳泉對峙而反抗失敗。

如果台灣人走不出這樣的歷史迷陣，就永遠無法避免歷史的悲劇繼續上演。還好，在一八九五年日本以武裝登陸台灣，引起的全台武力抗日行動中，雖然仍有台奸走狗不斷出現，卻已能不分族群一致對外，不再有分類內鬨械鬥的事，應該是歷史的一大步。

台灣人從自相殘殺的械鬥悲劇，走到槍口一致對外的反外來侵略，是台灣人的心靈淬鍊的歷史，也是台灣人台灣魂的凝聚的歷史。這也就是自明鄭以降，台灣有不少文人從事文學活動，卻鮮少出現可以代表台灣精神的文學作品的原因，蓋台灣魂處於虛無縹渺的狀態，無從凝聚成形，而日治台灣卻成為台灣新文學的源頭，和台灣人意識之漸趨成形，有絕對必然的關係。容忍外來統治勢力分化、分類械鬥的時代，台灣人意識渙散，漳人心中只有漳，泉人心中只有泉，客人心中只有客，台灣雖有文學，頂多只能稱台灣有人，並沒有所謂的「台灣人」。至多只能稱台灣有文學，不能說是「台灣文學」。今天我們所以把明鄭，甚至沈光文的文學，也函括在台灣文學的範疇裡，指的是廣義的，在台灣發生的文學活動，只有在台灣的人形成對台灣這塊土地主體，自主意識後，產生台灣人意識之後，所創作的文學才能作台灣文學。

同樣的道理，客家族群的歷史源遠流長，也的確不乏客家人曾經參與各個時期、領域的文學活動，但並不等於有「客家文學」之存在。羅香林的《客家研究導論》中曾提到，三○年代的客家研究熱潮引發之後，「就是內地的青年學子，對於客家歌謠傳說一類民俗材料的採錄，這是受著國內一般所謂新文學運動的潮流而產生的一種現象；自從胡適諸人，提倡白話文學，語體文學以後，接著又有所謂平民文學，民間文藝，一類的口號，一時從事民間歌謠的採錄者，真如雨後春筍；……」（見同註 九頁）。這也就是一九二九～一九三○年，羅香林所謂的，中國南方客家族的「客家問題哄動學界的第三時期」的特殊現象。本來這是民俗學、人類文化學的研究調查工作，但羅氏所以看出它與中國新文學運動，主要就是看出中國新舊文學之間，革命性的差異。新文學是在階級、文學屬性上有著重大革命性的文學思考，新文學是平民大眾的、生活的、現實的文學。依著新文學的新思維，沒有新的人民就沒有新的文學──人民的心靈沒有改造成功之前，新文學也沒有落種的土地。回頭看客家文學的問題，舊時代的社會裡，固然沒有擎著「客家文學」旗幟創造的「客家文學」，但客家人的社會裡，和所有人類社會的情形一樣，一定有所謂「文學活動」的存在，山歌、民謠、諺語、傳說…這些屬於民間的「文學活動」一直是存在著的，它應該也是有益族群黏連的文化黏劑，一種彼此認同的文化符碼。客家運動或客家研究所以看上它，是因為它的民間的、生活的、社會的屬性，與新文學的精神符合。

以民間生活、信仰、習俗發展出來的民間文學，不可否認地，必然隨著移民的腳蹤帶到移民社會來，但也不能忽略因地置宜的變易部分。神話、傳說、故事等民間文學，不可能由後人不付出任何代價便繼承下來，學者早有類似的看法，歌謠、諺語不是照本宣科的被繼承，也是相同的道理。來到台灣的客家人帶著原居地客家人的生活習慣來到這裡，也把民間文學帶來，是順理成章的事，因地置宜的變化也十分自然。然而，台灣客家人要產生台灣客家文學，則必然要先確立「台灣客家人意識」，否則，它只是台灣客家人的文學活動，不能稱為「台灣客家文學」。

從十七世紀陸續移墾台灣的客家人，其改流歸土的「土斷」經驗，基本上與漳、泉等地移入的台灣其他族群的經驗是一致的，都是冗長而緩慢的經歷，羅馬不是一天造成的，台灣意識、台灣客家意識，也不是短時期形成的。台灣客家族人漫長的土斷過程裡，當然有所謂「台灣客家意識」呈現在客家人的意識形成史裡，但它是否產生文學，不僅和台灣的文學環境攸關，也和台灣客家與台灣社會的互動關係相關。易言之，台灣客家文學不可能脫出台灣文學的軌道獨立發展，也不可能脫離台灣社會發展。當然，由於台灣客家人的台灣移民、定根、土斷經驗裡，有其他族群未必有的困難和委屈，也有客家固有社會的影響，構成特有的族群意識，可能成為台灣客家文學特立於台灣文學的特質。

台灣客家文學奠基在台灣客家意識的確立，在沒有大規模，組織化的客家運動出現之前，大概只存在於客家籍作家的文學創作裡面。八 ○年代解嚴以後出現的「客家運動」，由客家籍的作家出面領導，也由客家籍作家擔任運動的鼓手，正是由於這個原因。台灣客籍作家作品裡的台灣客家意識，是先客家運動而存在的客家意識，也是客家運動的指針。

台灣客家運動，以一九八八年客家人走上台北街頭，喊出「還我客語」運動為開端，接下來有《客家風雲》雜誌（後改名《客家》雜誌）的創刊（一九八八）及「台灣客家公共事務協會」成立（一九九○），「客家電台」之創設（一九九四）等，甚至行政院也成立了「客家委員會」（二○○ 一），各地方政府也成立「客家委員會」或設立「客家文物館」，似乎客家運動的訴求，都得到了應有的回應，運動圓滿成功了？事實不然。「台灣客家公共事務協會」簡稱「客協」成立時，在「宣言」 裡，鍾肇政以「新个客家人」期許台灣客家人。什麼是「新个客家人」，鍾肇政說，不再陶醉於過去創造歷史的萬丈光芒，「在此世局詭譎、社會擾攘、新的人文景觀亟待建立之際，我們願意尋回我們的尊嚴，再創我們的光輝而努力，更願意與其他族群，不論福佬、各省抑原住民各族攜手同心，為我們大家的光明未來而戮力以赴！」慨然以發揚客家的光輝文化自任，以拾回客家自尊自許，也表達了要在「台灣」的屋頂下，與所有其他族群共赴未來的決心。這樣的客家族群從客家獨立出來，卻不從台灣獨立出去。鍾肇政特別為此寫了一首客家詩：

新个客家人

莫再過講頭擺　客家人怎般偉大

莫再過唸頭擺　客家人怎般優秀

大家就係新个客家人

寫不完个苦難和艱辛

長山過海來台灣

流不盡個目汁和鮮血

開山打林立根基

* 大家就係新个客家人

莫嫌這塊土地糨細　 个面脈就在這

莫嫌這塊土地糨瘦　 个希望就在這

* 大家就係新个客家人

用 个硬頸爭自由　再造客家精神

用 个熱血爭民主　再創客家光輝

* 大家就係新个客家人

隨著客家運動的腳步，「新个客家人」的反思和自我審視、期許，也就日漸明確、具體。鍾肇政在「客協」成立大會的講詞 ，就斬釘截鐵地說：「站在台灣人的立場，來爭取客家人的權益，尋回客家人的尊嚴，為台灣的光明前途來打拼。」短短數語，包函了客家人過去數百年的辛酸和血淚，也包函了對未來的無限期許和希望。怎樣找回客家人的尊嚴？「第一就是保存客家語，第二就是發揚客家精神。」客家話的問題易懂，「沒有客家話，還有客家人嗎？」「你在別種語族的人前，是否抬起頭來說你的客家話？是否在家裡把自己的母語傳給下一代？」至於什麼是客家精神？如何發揚？

對於台灣客家人而言，「客而家焉」的遷徒文化，已不適用，「漢胡不兩立」也已證明是歷史研究的迷思與迷失。剩下的就是「硬頸精神」了。鍾肇政說：「基本上它形容一個人頸背挺直，不肯輕易低頭彎腰，應該有其人格上的積極進取、正義凜然的意義在內。」 他也用「硬頸文學家」形容吳濁流的文學。 進一步詮釋說：「不畏強權、不屑阿諛權貴、視榮華富貴如浮雲，……」這是比較偏向於士大夫、知識分子階層人物的評論，至於一般的民眾而言，「硬頸」就是人為生存的生活苦鬥精神。從台灣客家史看，硬頸精神絕對是最貼切的寫照。二十世紀末的台灣客家人已經喪失了，或是只是渙散了這樣的客家精神，則是「客家運動」最關心的議題。然而，當客家人被認為是，甚至也自覺是「畏縮的一群、自卑的一群、懦弱的一群。」時，為生活苦鬥的硬頸精神，應該是一劑活族靈丹了。

鍾肇政在＜當前台灣客家文化的發展（要旨）＞（見同前註一五四～一五七頁）一文中，有比較具體的見解。他首先強調，遷移到台灣的客家人，經過三百年來特殊自然環境和歷史經過的影響，已發展成頗具特色的族群。他提出兩項證據，證明其「特色」，一是，台灣的現代化遠非原居地可以比擬。一是，經過族群融合，已和台灣各族人形成一「命運共同體。」客家人口居於絕對弱勢，政經社會各範疇亦居相對弱勢。客家文化發展的「最大目標在搶救瀕臨滅絕的客家文化、語言，而其精神基礎則在為此舉國一致為本土化、多元化、民主化而努力邁進的崎嶇道路上，盡一份做為命運共同體（或云生命共同體）構成份子之一的神聖責任。」（同註 一五六、一五七頁）。這裡面，呼籲客家人站出來，積極地投入台灣民主改革運動的大行列。從客家運動創造性的運動議題來看，這裡的確為運動提供了一盞明燈，然而，整體台灣客家文化的舊構圖是什麼？新的構築藍圖又在哪裡？顯然沒有辦法在「客家運動」裡找到。

相形之下，先於客家運動反思行動而存在於客家作家品裡的「客家意識」，反而提供了客家生活的樣貌圖；他們是如何生活，生產食物，謀生的技能，經營家庭，與鄰族相處、互動，怎樣看待大地、自然，獨特的生命觀、生活觀，呈現的生活苦鬥精神，特別是在台灣社會發生鉅變的時刻──日本佔領台灣初期、二二八事件的客家思考，堪稱相當全面地呈現了台灣客家人的精神面貌和生活圖像了。要問客家文化何處尋？台灣客家作家的作品裡到處是。

因此，建構中的台灣客家文化與客家意識，亦即客家運動喊出來的口號──新的客家人，的確可以和發展中的「台灣客家文學」產生互補的作用。當有形的族群圍籬不存在的時候，客家人無可避免地要和其他鄰族共構生活共同圈時，要標示自我族群的存在，既不能和其他鄰族有任何意識文化的對峙、對立，又不能放棄自己文化特質的堅持，應該是客家文化發展的兩難。這可能正是逼使客家人走上街頭，發起客家運動的主因，希望把客家問題攤開大眾的面前，一方面刺激客家人覺醒，一方面也期待其他鄰族的反思，以群策群力激盪出民族向前行的智慧來。實際上可資借力的既成「文化」並不多，不能在唱山歌、樁 耙、炒米粉或是義民祭典裡，找到符合「新的客家人」期待的客家新文化，唯一的途徑就剩下客家作家的文學作品了。透過作家之眼呈現出來的客家文化，有它深刻、銳利的現實面的觀察，也有理想、智慧的前瞻性，非常符合客家運動的需求、宗旨。從台灣客家文學發展的立場看，客家社會或者客家意識的渙散乃至消失，客家文學即失去它存在的立基，也必然出現發展無據的空巢現象，要不只剩下憶往思苦的回憶題材可寫了，基本上，沒有發展性的文學是沒有存在價值的。

新興的客家運動在形塑新的客家人，「新个客家人」也就是立足台灣的「台灣客家人」，唯有「台灣客家人」存在，才有「台灣客家文學」。不過，比較特殊的是，事實上，新的客家人，也就是體認到居住在台灣的客家人既不能代表所有的客家人，已經在台灣經驗塑造成一全新的民系，此一認識先於客家運動而存在，因此客家運動作為客家人內省的意義大於對外權益伸張的主張。因此，它不僅可以完全借重台灣客家人作家，先於客家運動存在的文學創作經驗 ──客家先覺者的反思經驗，更可以透過台灣客家作家的創作活動，作為客家運動建構、深化、推展的途徑。台灣客家文學可以說是台灣新个客家人最具體、最具體、最醒目的表徵。而台灣客家文學的未來性，也寄望在台灣客家運動的成敗，如果能成功帶領客家人走出舊思維，塑造出新的客家人來，客家文學才能得到持續發展的原動力。

註 羅香林：《客家研究導論》，初版於一九三三年廣州希山書藏出版，日治時代，一九四一（昭和十六）年，台灣銀行曾出版有元剛翻譯的日文版，羅氏於戰後來台講學後，有多種影印版在台發行，本篇依據的是一九八○、九，台北　眾文版。

註 陳運棟：《客家人》（一九七八、九，台北　東門）。九十五頁。

註 鍾孝上：《台灣先民奮鬥史》（一九八二、八，台北台灣文藝）一一七頁。（　）內為該作者加註。

註 黃榮洛：《渡台悲歌》（一九八、七，北　台原），內收＜渡台悲歌＞係遭客頭誘騙至台，淪為長工者所留下來的悲曲，由黃榮洛整理出版）。

註 黃榮洛：＜客家人的台史＞，收入徐正光主編：《徘徊於族群和現實之間──客家社會與文化》（一九九一、十一，台北　正中），一六九頁。

註 李筱峰：《台灣史一○○件大事》上，戰前篇，（一九九九、十，台北　玉山社），五十七頁。

註 鍾肇政：＜台灣客家公共事務協會成立宣言＞收入《鍾肇政全集》十八卷，隨筆集（二），五十三、五十四頁。

註 鍾肇政：＜新个客家人＞（客家詩）收入見同註 五十四、五十五頁。

註 鍾肇政：＜客家話與客家精神──台灣客家公共事務協會成立講詞＞收入同前註五十五～五十九頁。

註 鍾肇政：＜硬頸子弟的典範＞收入同前註八十三頁。

註 鍾肇政：＜這就是典型客家人──硬頸文學家──吳濁流＞收入同前註九十七～一○二頁。